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Mesoamérica y los sacrificios humanos

Por: Rafael H. Pagán Santini

2012-08-22 04:00:00

Al analizar los sacrificios humanos, desde la perspectiva político–religioso en Mesoamérica, me circunscribiré a tres categorías: los que son llevados a cabo para alimentar a los dioses, los que son para solicitar algo a cambio, por ejemplo, obtener una victoria en la guerra, traer lluvias, evitar catástrofes, etcétera, y por último,  aquellos que son para expiar una culpa y así obtener la curación de una gran enfermedad o la eliminación de algún mal existente. Sin negar que existan muchos ejemplos históricos de asesinatos relacionados con prácticas religiosas, los anteriores, además de estar vinculados con las prácticas religiosas, están vinculados al ejercicio del poder político y del control social, en otras palabras, a la “sumisión”. En este artículo intentaré dar las bases materiales que permitieron generar un estado de sumisión social en Mesoamérica. Posteriormente veremos, en otro artículo, cómo se producen estos estados mentales, por ejemplo, la simbología de la violencia. 

Hasta el momento no existe ninguna evidencia contundente que nos haga pensar que estas sociedades de cazadores y recolectores creyeran en deidades. Los grupos sociales no eran mayores al de una familia poco extendida y su movilidad física se relacionaba con el movimiento de los animales, en otras palabras, su actividad de sobrevivencia consistía en cazar y recolectar alimentos. La última era glaciar concluyó hace 10 mil años a.p. lo que hizo que los animales emigraran, unos hacia el norte buscando áreas más frías y otros hacia el sur buscando pastos para su alimentación. Con ellos, el ser humano emigro y abandonó sus cuevas, viéndose necesario a crear un nuevo modo de vida.

Para este momento el ser humano no tenía dioses. Como ejemplo de lo incipiente de algo que podríamos llamar religión señalaremos dos casos que nos ilustraran sobre el tema: algunos autores piensan que tanto las prácticas funerarias como la domesticación de las plantas, propias de neolítico, dio pie a la deidad “diosa madre”. Sin embargo, los actos funerarios, que si bien pueden ser considerados como el inicio de un sistema religioso, guardaban una estrecha relación con la legitimación de la propia existencia del grupo, así como de la organización de su horizonte cultural. Los “muertos” son parte constitutiva del grupo al ser sus fundadores, están vivos en otra “dimensión” y son testigos de lo que en un futuro será motivo de grandes guerras, la tenencia de la tierra. No se les adora o se les sirve, más bien se les pregunta y se les extrae de sus tumbas para que den fe de los dichos de los vivos. De acuerdo con los autores Giovanni Filorano, Marcello Massenzio, Massimo Raveri y Paolo Scarpi1, la difusión de un reducido número de estatuillas, generalmente de arcilla, que reproducen una imagen femenina, muy extendida por los distintos asentamientos neolíticos, ni las grandiosas representaciones halladas en las paredes de Catal Hüyµk (sitio en el altiplano anatolia, entere 7100 y 6300 a.C.) nos permiten hablar de un culto a la “diosa madre”, que es más bien una especie de “mito” científico”. La identificación tipológica hecha por la arqueología no puede utilizarse para efectuar una interpretación histórico–religioso, ya que ésta debe tener en cuenta ante todo la posible elaboración de la noción divinidad, cosa cuando menos imposible en el neolítico.”

La complejización de la sociedad neolítica en el viejo mundo transformó las entidades “fuerzas”, antepasados y “energía animal” del paleolítico convirtiéndolas en los Señores extrahumanos. Durante esta fase, el ser extrahumano no transciende al hombre si siquiera de forma relativa, sino que más bien marca la distribución territorial de las sociedades humanas. Acto paralelo a la creación de los grandes templos que eran gobernados por señores políticos–religiosos, que además de organizar las actividades religiosas, administraban la propiedad de los terrenos cultivables. El urbanismo y las formas de estado liberan progresivamente a los seres extrahumanos transformándolos en divinidades, creando la noción de dios, que debió de surgir aproximadamente a comienzos de mileno III2. La noción de “dios” emergió cuando se requirió legitimar el rey, al poder monárquico, en nuestro caso, a los caciques como posibles herederos. El universo divino, réplica del humano, expresa un poder sobrenatural, que supera la fragmentación política de las ciudades, frente a las que se presentaba como unitario y tenía su sede en la ciudad.    

En el mundo mesoamericano originario, la especialización de tares y de funciones también dio lugar a una división y estratificación de la sociedad, que adoptó una forma jerárquica de tipo piramidal, con una autoridad central. Ya para mediados del segundo milenio la civilización olmeca constaba de un gran número de núcleos demográficos jerarquizados los cuales se relacionaban a través de los centros ceremoniales. Al mismo tiempo y en paralelo con los demás grupos sociales de Mesoamérica, se iba produciendo una proyección del sistema social en un sistema unitario de divinidades. El mundo politeísta mesoamericano se afirmó a mediados del I mileno a.C., paralelamente al desarrollo de los grandes estados caciquiles. En este periodo surgieron las grandes ciudades–templos pero también los ejércitos. Esto dio lugar al auge de una clase de guerreros, sobre la que se apoyaban la aristocracia y el clero, a la que está subordinada la clase productiva de los agricultores y de los artesanos.               

El desarrollo político–religioso de los estados mesoamericanos mantuvo ciertos elementos del mundo de los seres extrahumanos del pasado ante la necesidad “humana de someter a la disciplina de la cultura lo que de otro modo quedaría confinado al azar”3. Su consolidación política les permitió elaborar una cosmovisión basada en el orden, el sometimiento y la obediencia, propia de la supremacía de una aristocracia guerrera. Sus dioses exigirán orden, ser alimentados y obedecidos, a fin de mantener los beneficios de una buena negociación, como en el caso de los mayas4. En Mesoamérica, donde el sacrificio humano se extendió en casi todos las etnias, podemos decir sin temor a equivocarnos, que fue una práctica institucionalizada dentro del ejercicio político–religioso de la región.

El fenómeno de los sacrificios humanos en Mesoamérica puede comprenderse más fácilmente desde la perspectiva de un complejo guerrasacrificio, como lo llama Ugo Pipitone5. Este autor señala dos componentes fundamentales que sustentaron del desarrollo de este complejo guerra–sacrificio: uno es la confirmación sagrada de una aguda separación entre estamentos sociales y la otra, la limitación tecnológica que refuerza la pulsión del poder político a financiar su esplendor a través de tributos asociados a la guerra. Esto es, la religión confirma las jerarquías existentes, adquiere el derecho de pensar a nombre de toda la colectividad y refuerza el poder político. Además, la incapacidad de tener disponibilidad de un importante excedente productivo, suficiente para mantener al margen de la producción de alimentos una parte significativa de la población adulta total, obligó a obtenerlos por vía de la guerra.

En un Estado centralizado el sacrificio se convierte, con su función reguladora y controladora de la violencia, en un medio de manipulación y de obtención de poder político a través del manejo de la ideología y de las fuerzas sobrenaturales. Esta manera de adquirir poder por medio de sacrificio sólo se puede presentar en una sociedad donde hay gran diferenciación y explotación de una clase por otra6. Las dimensiones y la conservación de este complejo guerra–sacrificio refleja el grado de sumisión al que estaba sometida la población mexica, Según Pipitone, sumisión no parece una mala opción para indicar una condición anímica de horror sagrado frente al sacrificio humano y al recordatorio obsesivo de la propia prescindibilidad. Una sumisión deslumbrada frente al poder de los dioses y de sus representantes.   

 

1Filoramo G., Massenzio M., Raveri m., Scarpi P., (2007), Historia de las Religiones, ed Crítica, Barcelona p 1718

2Ibid Filoramo

3Berlich A. 1966, Introducione alla storia delle religioni, Roma (tomado de Filoramo)

4Thompson J.E.S., 1975, Historia y Religión de los Mayas, ed. Siglo XXI, México

5Ibid, Pipitone, Eliade M., 1957 (1987), The Sacred and Profane, A Harvest BookHardcourt, San Diego

6González–Torres Y., segunda reimpresión 2012, El sacrificio humano entre los mexicas, ed. FCE, México p 3536

 

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